6. Kıyasın Mahiyeti: Ebü’l-Hüseyn el-Basrî

Ebü’l-Hüseyn Muhammed b. Ali el-Basrî (ö. 436/1044) fıkıh usûlünün (İslam hukuk metodolojisinin) önemli simalarından biridir. Mutezile ekolüne mensup olan Ebü’l-Hüseyn el-Basrî bu ekolün meşhur alimlerinden Kadı Abdülcebbar’ın (ö. 415/1025) fıkıh usûlüyle ilgili el-Umed adlı eserini şerhetmiş, sonra kelamla ilgili bazı konuları ve tekrarları çıkararak eserini yeniden düzenlemiş ve yeni ilavelerde bulunmuştur. el-Mutemed adını verdiği bu eserinde Ebü’l-Hüseyn el-Basrî özellikle Mutezile’nin fıkıh usûlüne yaptığı katkıları nakletmiş ve konuların düzenlenip sıraya konulmasında son derece sistematik bir yaklaşım sergilemiştir.

İnsanlar kıyasın tanımında görüş ayrılığına düşmüşlerdir: Kimisi kıyası ’hakkı ortaya çıkarmak’ şeklinde tanımlamıştır. Buna göre nas ve zahir delillere başvurarak hakkı ortaya çıkarmanın da kıyas sayılması gerekir. Kıyası ’delile başvurmak’ şeklinde tanımlayana da aynı şekilde itiraz edilebilir. Kimisi kıyası ’benzetme’ olarak tanımlamıştır. Buna göre ’sertlik yönünden pirinç buğdaya benzer’ diyenin ve iki şeyi birbirine benzettiği zaman Yüce Allah’ın da kıyas yapmış sayılması gerekir. Şeyh Ebû Hâşim (321/933) kıyası ’Bir şeyi başka bir şey gibi kabul etmek ve onun hükmünü bu şey üzerinde icra etmek’ şeklinde tanımlamıştır. Eğer Ebû Hâşim o başka şeyin hükmünün bu şey üzerinde icra edilmesini benzerlik sebebine bağlıyorsa tanımı doğrudur. Aslında bunu açıkça ifade etmesi gerekirdi. Eğer Ebû Hâşim bunu kastetmiyorsa tanımı doğru değildir; çünkü bir şeyi başka bir şeye benzetmeden onun hakkında bir hüküm ortaya koymak baştan hüküm koymaktır. Bir şey hakkında baştan hüküm koyan ise kıyas yapmış sayılmaz. Bu hüküm tesadüfen başka bir şey hakkında sabit olmuş olsa da durum böyledir. Başkadı (Abdülcebbar b. Ahmed, 415/1025) kıyası ’Bir tür benzerlik sebebiyle kimi hükümlerinde bir şeyi başka bir şey gibi kabul etmek’ şeklinde tanımlamıştır.

Daha açık bir şekilde kıyas şöyle tanımlanabilir: “Kıyas, müctehide göre hükmün illeti (gerekçesi) yönünden birbirlerine benzedikleri için aslın (bilinen) hükmünü (hükmü bilinmeyen) fer’de15 tespit etmektir.” Olumlu veya olumsuz yönden iki şeyi birbirine benzetmek bu tanımın kapsamına girer. “Müctehide göre... benzedikleri” dememizin sebebi şudur: Müctehid aslında iki şey arasında benzerlik olmasa da bu benzerliğin var olduğunu zannedebilir ve onun yaptığı bu benzetme kıyas sayılır. Kıyası bu şekilde tanımlamamızın sebebi şudur: Kıyas denilince akla gelen anlam bir şeyi başka bir şeyle kıyaslamaktır. Senin de bildiğin gibi, bir insan: “Bu şeyi kıyasladım/ölçtüm” deyince ona “Onu neyle kıyasladın/ölçtün?” diye sorulur. Eğer insan, aralarında bir benzerlik kurmadan, bir şeyin hükmünü başka bir şey hakkında geçerli kılarsa, aslın hükmüne itibar etmeden, o şey hakkında baştan hüküm koymuş sayılır. Tanımda “benzerliği düşünme” şartını ileri sürmeyenler bu şartın kıyasın kelime anlamına dahil olduğunu düşünmüşlerdir...

Şer’î/Hukuki kıyasta sözü edilen ’hüküm’ kendisini fiilin iyi ve kötüye ayrılması, yapılmasının yapılmamasından daha iyi, yapılmamasının yapılmasından daha iyi veya yapılmasının vacip (kesin gerekli) olması gibi kısımlara ayrılmasında gösterir. Başkadı (Abdülcebbar b. Ahmed) “asıl” kelimesinin dört anlamda kullanıldığını ifade etmiştir:

1. Bir şeye götüren yol; mesela bu anlamda Kur’ân-ı Kerîm hükümlerin “aslı”dır.
2. Üzerine kıyas yapılan hüküm; kıyastaki “asıl” budur. 
3. Kendisi bilinmeden başka bir şeyin bilinmesinin mümkün olmadığı şey; mesela mevsuf (nitelenen) ve sıfat (nitelik) gibi. 
4. Üzerine başkasının kıyas edilemeyeceği hüküm; mesela önceden bir bedel belirlenmeden hamamda yıkanmanın caiz olması gibi. Bu anlamda “Bu hüküm kendi başına bir asıldır” denilir.

Şöyle de denilebilir: “Asıl” kelimesi gerçek ve mecazi anlamda kullanılabilir. Gerçek anlamda asıl, başkasının kendisinden türediği ve kendisine dayandığı şeydir. Bu da iki kısımdır:

1. Başka bir şeyin mümkün oluşunun kendisine bağlı olduğu asıl. Mesela bir şeyin niteliğinin bilinmesi o şeyin kendisinin bilinmesine bağlıdır. Kimi zaman bu şeyin, niteliğin “aslı” olduğu söylenir. 
2. Başkasının bilinmesinin kendisine bağlı olduğu ve onun yoluyla bilindiği asıl. Bu da iki kısımdır:

a. Benzetme yoluyla başkasının bilinmesinin yolu olan asıl. Kıyastaki ’asıl’ bu anlama gelir. 
b. Benzetme dışında bir yolla başkasının bilinmesinin yolu olan asıl. Bunlar, naslar ve diğer delillerdir.

Mecazi anlamda asıl ise önceden bir bedel belirlenmeden hamama girip yıkanma(nın caiz olması) gibi hükümlerdir. Bu tür hükümlere mecazen “asıl” dememizin sebebi, bunların hükümlerini başka bir şey aracılığıyla kazanmamış olması ve bu yönden gerçek asıllara benzemesidir.

Kıyastaki “asıl” hakkında insanlar görüş ayrılığına düşmüşlerdir. Kelamcılar şöyle demişlerdir: “(Meselâ) pirincin kıyas edildiği ’asıl’ buğdayda faizin gerçekleşeceğini bildiren hadistir.” Fıkıhçılar ise şöyle demişlerdir: “Asıl, nas yoluyla hükmü bildirilen şeydir... Mesela buğday gibi.” Ya da şöyle derler: “Asıl, hükmü önceden bilinen şeydir...” Kimisi de şöyle demiştir: “Asıl, nasla sabit olan hükümdür... Mesela buğdayda faizin haram olması gibi.” Burada konuşulması gereken iki husus vardır:

1. Pirinçte aynı hükmün var olduğunu tespit etmek için nereye bakıldığı.

2. “Asıl” kelimesinin ifade ettiği anlam bu şeylerin her birinde var mıdır yok mudur? Bunlardan hangisi “asıl” olarak nitelendirilmeyi daha çok hak eder?

Birinci hususla ilgili sözümüz şudur: Kıyas yapan, buğdayın faizli satımının kötü oluşuna etki eden niteliğin (vasfın) hangisi olduğuna bakar. Onun bakışı hüküm ve illetle (gerekçeyle) ilgilidir. Sonra o aynı illetin pirinçte var olup olmadığına bakar. Eğer illet varsa hüküm peşinden gelir...

İkinci hususla ilgili sözümüz şudur: Buğdayın faizli satımının kötü olduğunu bildiren hadisin pirincin faizli satımının kötü olduğu hususunda “asıl” olarak nitelendirilmesi doğrudur; çünkü pirincin faizli satımının kötü oluşu ona dayanır; zira bu hadisin içerdiği anlama bakıp kötülüğün illetini kesinlikle ya da büyük bir ihtimalle (ilim ya da zan yoluyla) belirlediğimiz zaman o kötülüğü pirinçte de belirlemiş oluruz. Buğdayın “asıl” olarak nitelendirilmesi ise onun hükmüyle ilgili bilgimizin pirincin hükmüyle ilgili bilgimizden önce gerçekleştiği ve pirincin hükmünün buğdayın hükmüne dayandığı anlamına gelir. Ayrıca buğdayın kendisi, hükmü için “asıl” konumundadır; çünkü her şey kendi sıfatı/niteliği için “asıl” konumundadır. Pirincin hükmünün buğdayın hükmüne dayandığını açıklayan şey şudur: Biz buğdayın hükmüne baktığımız ve onun illetini tespit ettiğimizi zannettiğimiz zaman pirinci ona kıyas etmemiz mümkün hale gelir. Bu yönden pirincin hükmünün buğdayın hükmüne dayandığı anlaşılır...

Kıyasta fer’ ise, kelamcılara göre, illeti araştırılarak tespit edilmeye çalışılan hükümdür; mesela pirincin faizli satımının kötü olması gibi. Çünkü başkasına dayanan şey budur; pirincin kendisi değildir. Fıkıhçılara göre fer’ kıyasla hükmü aranan şeydir; yani o başkasının hükmünün kendisine geçtiği veya hükmü sonradan bilinen şeydir; mesela pirinç gibi. Buna fer’ denilmesinin sebebi onun başkasından türemiş olmasıdır. Kelamcıların söyledikleri daha doğrudur; çünkü pirincin kendisi başka bir şeyden türemiş değildir; başkasından türeyen onun hükmüdür.

Benzerlik ise iki farklı şeyde bulunan niteliklerin bir kısmının ortak olmasıdır; mesela iki cismin siyahlık yönünden ortak olması gibi. Bu nitelik akli veya dini bir hüküm de ifade edebilir. Fıkıhçıların burada aradıkları şey dini hükmü gerektiren niteliktir...

“İllet” kelimesi sözlükte ve fıkıhçılarla kelâmcıların terminolojilerinde farklı anlamlarda kullanılmıştır. Sözlükte illet bir işin yapılmasına veya bırakılmasına etki eden kişi veya nitelik anlamında kullanılmıştır. Mesela şöyle denilir: Zeyd’in gelmesi Amr’ın çıkmasının veya çıkmamasının illetidir (sebebidir). Hastalığa da illet denilir; çünkü o hareketleri engelleme yönünde etki eder. Fıkıhçıların terminolojisinde illet şer’î hükme etki eden (onu var eden) şeydir. Bir hükmün şer’î oluşu ise onun şeriattan kaynaklanmasına bağlıdır...

el-Basrî, Ebü’l-Hüseyn 1403/1983. el-Mutemed (nşr. Halil el-Meys), Beyrut, Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, II, s. 195–200. 
Çeviren: Mehmet Boynukalın